Politik und die Parah Adumah

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Der Midrasch besagt, dass das Gebot von Parah Adumah ist das ultimative religiöse Mysterium, und seine Gründe sind unerkennbar. Das Gebot beschreibt ein Reinigungsritual für diejenigen, die mit einer Leiche in Berührung kommen. Eine rote Färse, oder Parah Adumah, wird auf dem Ölberg geopfert und dann auf einem Scheiterhaufen verbrannt. Die Asche wird mit Wasser vermischt und auf die Unreinen gestreut.

Das Parah Adumah Ritual ist aus mehreren Gründen verwirrend. Es ist ein Opfer, das außerhalb des Tempels durchgeführt wird, etwas, das die Tora anderswo ausdrücklich verbietet. Und während die Asche der Parah Adumah diejenigen reinigen, die unrein waren, paradoxerweise werden diejenigen, die mit der Asche umgehen, selbst unrein gemacht. Der Midrasch sagt, dass selbst der weiseste aller Männer, König Salomo, über dieses Gebot sagte: „Ich dachte, ich wäre weise genug, aber es war weit entfernt von meinem Verständnis.“ Selbst Solomon konnte den Zweck des nicht verstehen Parah Adumah. Der im Talmud verwendete Begriff für Gebote ohne Begründung, a ersticken, ist direkt aus unserer Tora-Lesung entnommen.

Ob die Gebote Gründe haben oder nicht, wird von jüdischen Denkern seit über 2.000 Jahren diskutiert. Christine Hayes erklärt in ihrem Buch „What’s Divine About Divine Law“, dass diese Debatten entstanden, als Juden zum ersten Mal mit der hellenistischen Kultur konfrontiert wurden. In der griechischen Welt wurde die Idee des Naturrechts akzeptiert, ein universelles, rationales Verständnis dessen, was richtig und was falsch ist; was als göttliche Moral angesehen würde, könnte vom eigenen Intellekt verstanden werden. Diese Perspektive forderte die Juden heraus, darüber nachzudenken, wie sie die Tora verstehen sollten, deren Gebote zum größten Teil ohne Angabe von Gründen als göttliche Gebote angeboten wurden. Einige, wie Philo, versuchten, das griechische Verständnis des göttlichen Gesetzes in die Thora zu integrieren und logische Gründe für alle Gebote zu finden; dieses Projekt der Suche nach taamei hamizvot, die Gründe für die Gebote, hat sich bis heute fortgesetzt. Die Rabbiner des Talmud und des Midrasch vertraten mehrere Standpunkte zu dieser Frage. Einige Rabbiner verfolgen denselben Ansatz wie Philo, aber viele Passagen in Talmud und Midrasch lehnen die Idee ab, dass Gebote Gründe haben. Selbst vordergründig ethische Gebote werden als reine Widerspiegelung des Willens Gottes angesehen; Eine Passage im Talmud besagt, dass es unangemessen ist, das Gebot, die Vogelmutter wegzuschicken, bevor sie ihre Eier nimmt, als Ausdruck göttlicher Barmherzigkeit zu betrachten, da alle Gebote Gottes ausschließlich göttliche Dekrete sind. Eine andere Passage im Talmud, die besonders einflussreich für die mittelalterliche Philosophie war, schafft eine Trennung zwischen zwei Arten von Geboten: Es gibt Mischpatim, ethische Gesetze, auf die man ähnlich wie das Naturrecht rational von selbst kommen würde. Und da sind Tschukim, göttliche Dekrete ohne jede Erklärung; der Talmud sagt das bzgl Tschukimerklärt Gott: „Ich habe diese Satzungen erlassen, und du hast kein Recht, sie in Frage zu stellen.“

In der mittelalterlichen Philosophie akzeptiert Saadia Gaon diese Unterscheidung zwischen Tschukim und Mischpatim, die er „offenbarte“ und „rationale“ Gesetze nennt. Der Rambam widerspricht entschieden und besteht darauf, dass jedes Gebot rational ist. Gott würde nur in Übereinstimmung mit Weisheit handeln; Er erklärt, dass „unsere Weisen im Allgemeinen nicht glauben, dass solche Gebote keinerlei Ursache haben und keinem Zweck dienen, denn dies würde uns zu der Annahme verleiten, dass Gottes Handlungen zwecklos sind.“ Dem widmet Rambam fast ein Viertel seines „Guide for the Perplexed“. taamei hamizvotund er zählt Gründe für jedes Gebot auf, sogar solche, die seltsam und obskur erscheinen.

Aber in der Neuzeit, das Verständnis der Rambam taamei hamizvot wurde von vielen jüdischen Denkern abgelehnt. Indem er philosophische, historische und sogar medizinische Gründe für die Gebote anbot, öffnete der Rambam eine religiöse Büchse der Pandora: Wenn der Grund nicht mehr relevant wäre, könnte das Gebot vielleicht ignoriert werden? Aus diesem Grund kritisiert Rabbi Samson Raphael Hirsch die Rambams scharf taamei hamizvot, weil sie der Reformbewegung den Weg geebnet haben. Er schreibt:

Wenn zum Beispiel der einzige Zweck des Arbeitsverbots am Sabbat darin bestand, den Menschen zu ermöglichen, sich auszuruhen und sich von den Mühen der Woche zu erholen, wenn der Sabbat nur die Einstellung der körperlichen Aktivität bedeutet, damit der Geist aktiv sein kann; und wer könnte daran zweifeln, da beide Moses (dh Moses Maimonides und Moses Mendelssohn) es so interpretieren und der christliche Sonntag mit ihrer Auffassung übereinstimmt, der es nicht für bloße Kleinlichkeit und pedantische Absurdität halten darf, ein ganzes Blatt mit der Untersuchung davon zu füllen die Frage, welche besonderen Handlungen am Sabbattag verboten und welche erlaubt sind? Wie eigentümlich, das Schreiben zweier Briefe, vielleicht eine geistige Beschäftigung, zur Todsünde zu erklären, dabei viele Taten mit großer körperlicher Anstrengung mild zu urteilen und alle zwecklosen Zerstörungen von der Strafe zu befreien!

Hirsch beklagt die Tatsache, dass die philosophischen Interpretationen der Mizwot durch den Rambam die Praxis der Halacha unterminieren; Tatsächlich ist der Schabbat viel mehr als nur ein Ruhetag. Indem er die Gebote erklärte, untergrub der Rambam sie schließlich.

Rabbi Joseph B. Soloveitchik geht mit dieser Kritik noch einen Schritt weiter. Auch er verwendet den Grund des Rambam für den Schabbat als Beispiel. Er schreibt, wenn der Zweck des Schabbats nur „hedonisch“ ist, um sich auszuruhen, dann „wird die Sabbatidee ihrer Weite und Wärme beraubt. Und wenn der Sabbat nur vor dem Hintergrund weltlicher sozialer Gerechtigkeit und ähnlicher Ideale gesehen wird, verwandelt sich die Eigenart des Sabbats in etwas Fremdes. Es dient lediglich als Mittel zur Verwirklichung eines ‚höheren‘ Zwecks.“ Soloveitchik erklärt, dass die Gründe für die Gebote des Rambam oft eine religiöse Norm durch eine ethische Vorschrift erklären und die Religion zur Dienerin der Ethik machen. Die grundlegende Kritik von Rabbi Soloveitchik ist, dass die Rambams taamei hamizvot die Tora anderen Disziplinen unterordnen und die Tora an zweiter Stelle stellen.

Sowohl Rabbiner Hirsch als auch Soloveitchik betonen die Notwendigkeit, die Tora als eigenständige, transzendente Disziplin zu behandeln. Dieser Aufruf ist besonders bedeutsam, wenn man bedenkt, dass er von zwei Denkern stammt, die mit Bewegungen in Verbindung gebracht wurden Thora Umadda und Tora im Derech Eretz, der die Auseinandersetzung mit Allgemeinwissen als religiöse Verpflichtung ansah; dennoch bleiben sie standhaft in ihrer Weigerung, die Tora auf ein Vehikel für externe Disziplinen zu reduzieren.

Und genau das ist die Bedeutung von ersticken: um uns daran zu erinnern, göttliche Offenbarung nicht im Dienste anderer Zwecke zu verwenden. Wir müssen mit Demut an die Gebote herangehen und dürfen nicht davon ausgehen, dass sie dazu da sind, unseren eigenen Bedürfnissen zu dienen.

Wir müssen mit Demut an die Gebote herangehen und dürfen nicht davon ausgehen, dass sie dazu da sind, unseren eigenen Bedürfnissen zu dienen.

Leider behandeln viele in der heutigen Zeit die Tora als ein Lehrbuch für Nicht-Tora-Themen; Leser durchforsten religiöse Texte, um Lektionen in Psychologie, Führung, Finanzen und sogar Medizin zu finden. Mein Einwand richtet sich nicht gegen bestimmte Einsichten. Zum Beispiel muss man die psychologischen Aspekte in den Erzählungen von Bereschit berücksichtigen; Andernfalls würden wichtige Erkenntnisse übersehen. Aber wenn die psychologische Perspektive zur primären Methode wird, sich mit einem Text auseinanderzusetzen, geht die spirituelle Kraft der Tora verloren. Eine große Glaubensgeste kann auf eine ungewöhnliche Vater-Sohn-Dynamik reduziert werden, und die Thora wird dann zu einer Sammlung interessanter Fallstudien. Die Tora sollte nicht „ein Spaten zum Graben“ werden, ein Weg, um nützliche Informationen zu erhalten, die der Leser befriedigend findet.

Die Tora wird am häufigsten in den Dienst der Politik gestellt. Jede Hot-Button-Ausgabe inspiriert zu Artikeln darüber, wie die Thora den einen oder anderen Standpunkt unterstützt. Diese Artikel sind im Stil eines Anwaltsbriefs geschrieben politische Tora Mangel an Nuancen und wissenschaftlicher Einsicht. Zweifellos haben die Befürworter einer Politisierung der Tora lobenswerte Ziele: Sie wollen sicherstellen, dass die Tora „relevant“ ist und dass wir „Tora-Werte in die Öffentlichkeit tragen“. Aber in Wirklichkeit tritt das Gegenteil ein; die Thora wird schließlich zur Fußnote politischer Leidenschaften, und alles, was zählt, ist, ob die Thora die eigenen Lieblingsanliegen unterstützt.

Die Religion in die Politik einzubringen, wird letztendlich den Glauben verringern. Vielleicht hat es Abraham Lincoln am besten ausgedrückt. Als ihm ein Berater sagte, dass „Gott auf der Seite der Union war“, antwortete Lincoln angeblich: „Sir, meine Sorge ist nicht, ob Gott auf unserer Seite ist; mein größtes Anliegen ist es, auf Gottes Seite zu stehen.“ Man darf niemals subjektive Interessen mit göttlichen Imperativen verwechseln, aber diese Umkehrung der Werte passiert, wenn die Religion der Politik untergeordnet wird. Die Lektion der Tschukim ist es, Gott nicht auf unsere Seite zu ziehen und stattdessen mit Demut und Offenheit an die Tora heranzugehen.


Rabbiner Chaim Steinmetz ist Oberrabbiner der Kongregation Kehilath Jeshurun ​​in New York.